Грехопадение. Искупление. Церковь.

Велико было блаженство первых людей в раю. Прекрасная природа покорно служила им; составляя оба единую плоть (Быт. II, 24), они в супружестве видели лишь радости: чистые сердцем, они постоянно лицезрели Бога и, вкушая плоды чудесного древа, приобщались Источнику вечной жизни.

Но вот Адам и Ева впали в грех и тем лишили себя и потомков своих этих благодатных даров Божиих. Однако Господь так милостив, что сделал это блаженство снова доступным людям, хотя уже не от рождения получают они его, а с великими трудами Царствие Божие нудится (Мф. XI, 12).

Заслуживает исследования, в чем именно состоял грех первых людей. Господь создал людей свободными, то есть в их воле было через послушание Его воле блаженствовать в единении с Ним или, отказавшись от этого единения, стать на путь своеволия и, отделившись от Источника жизни, духовно умереть. Послушавшись льстивого голоса змия, они неразумно избрали второе и таким образом стали на путь греха. Своим решением они положили начало всем последующим человеческим грехам. Действительно, в основе греха лежит своеволие, недостаток веры в Бога и любви к Нему, затем гордыня и, наконец, услаждение тела с нарушением заповедей Творца. Все это содержалось и в первом грехе. Поверив змию, что Бог не желает им всего доступного людям блаженства, Адам и Ева показали слабость веры и любви, желая стать «как Боги», они с великой гордыней становились на путь соревнования со своим Творцом, самым делом вкушения запрещенного плода они оказывали Ему неповиновение*(1).

Но грех был для людей явлением противоестественным. Ибо, хотя они и были одарены свободной волей, природа их была создана для жизни в послушании Богу и единении с Ним. Через Него только поддерживались и между ними подлинная любовь и единство. Став на путь греха, они обособились и отдалились даже друг от друга. Грех всегда вытекает из себялюбия, и каждый из первых людей согрешил для себя. Ведь Ева вкусила от плода, не говоря ни слова мужу, она в тот момент отделилась от него, ибо не подумала, что он-то может отказаться последовать ее примеру.

Лишение людей райского блаженства не было в строгом смысле слова отмщением за грех. Нет, сами согрешившие благодаря греху своему лишили себя блаженства. Произошло, как мы видели, коренное изменение в их природе, которое сразу же и сказалось. Едва вкусив от запрещенного плода, они почувствовали неведомый дотоле стыд, даже лицезрение Бога стало для них уже не блаженством, а источником страха и мучения — они постарались скрыться от своего благого Творца*(2). Самое единство и любовь между Адамом и Евой ослабели, в каждом из них заговорило чувство самооправдания. На вопрос Бога; «не ел ли ты от того древа, от которого Я повелел тебе не есть», Адам, забывая о любви и единстве, а помня только о себе, сваливая всю вину на Еву, а отчасти и на Самого Бога, отвечает: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне, и я ел» (Быт, III, 11—12). Еще более сказывается разъединяющее последствие греха в детях Адама, а потом и во всем человеческом роде.

Единство и истинная любовь между людьми были нарушены и стали возможны только в обновленном человечестве, происходящем от нового Адама, т. е. в Церкви Христовой. Про кого, кроме верных христиан, можно сказать то, что писал Святой Василий Великий про современных ему подвижников: «Общежительники изглаждают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту; потому что у людей не было бы ни раздоров, ни войн, если бы грех не рассек естества. Они-то суть истинные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо, как Спаситель составил лик учеников, даже Себя сделал общим для апостолов, так и сии... Они-то соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общность. Они-то предвосхищают блага обетованного царствия в доброхотном житии и общении, представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию. Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило им Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячу частей рассеченное естество человеческое по мере сил своих приводят в единение с самим собою и с Богом. Ибо это главное в спасительном домостроительстве во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство подобно тому, как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части» (Гл. 18 подвижнического устава).

Такая святая жизнь, какую описывает Святой Василий, была невозможна в ветхозаветном человечестве. Она стала возможной только после того, как Сын Божий, воплотившись, пострадав, претерпев смерть и воскреснув, открыл людям двери рая, затворенные грехом наших прародителей. Для этого нужно было искупление рода человеческого Единородным Сыном Божиим, принесшим с Собою на землю Свою безмерную сострадательную любовь, при помощи которой возводит нас к совершенству, укрепляя дарами Духа Святого наши душевные силы.

Церковь есть результат искупления. Поэтому говорить о ней, не остановившись на этом догмате, значило бы оставить без внимания ее основание и назначение. Для уразумения смысла существования Церкви очень важно правильно понимать догмат искупления, а потому я несколько остановлюсь на нем, хотя можно было бы ограничиться тем, чтобы отослать читателя к сочинению Митрополита Антония*(3), сочинению, объяснившему в согласии с церковным учением то, что и в святоотеческих творениях оставалось неясным. Но думаю, что будет нелишним напомнить читателям некоторые мысли его, кстати вкратце отвечая и на главнейшие возражения против «Догмата Искупления». Замечательно, что эта маленькая по объему, но богатейшая по содержанию книжка вызвала так мало возражений. Из них совершенно не заслуживают внимания неприличная по своей неосновательности статья в одном почти обновленческом церковном журнале и сугубо дилетантская критика некоего г-на Бехтеева на страницах издававшегося им скандального листка. Более серьезная и во всяком случае корректная критика была помещена в первом или втором номере непериодического журнала Пастырского Братства имени отца Иоанна Кронштадтского. Эта критика, насколько я помню, преимущественно основывающаяся на текстах Священного Писания, говорящих о Христе Спасителе, как об искупительной жертве, как о выкупе за плененное грехом человечество, упускает из виду, что все это только пояснительные примеры, уподобления, взятые из иудейских обрядов и древних военных и торговых обычаев*(4). Они, каждое в отдельности, поясняют различные стороны спасительного дела Христова, которое не может исчерпываться ни понятием жертвы, ни, тем более, выкупа, весьма однако полезными для первоначального усвоения христианства особенно современниками святых апостолов. Но если эти сравнения понимать буквально, то неизбежно заблуждение, частично подвергнутое критике задолго до Митрополита Антония уже Святым Григорием Богословом. Вот что говорит сей Святой Отец в слове на Пасху: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь преславная Бога и Архиерея и Жертвы. Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно. Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием» (Твор. Изд. 3-е, Москва, 1889. С. 144—142). Итак, по учению Святого Григория, Спаситель не выкупил нас и не дал Своими мучениями удовлетворения оскорбленному грехом Адама Богу, а нисшел на землю для того, чтобы, соединившись с нашей природой, возвести нас на небо. Христос, «Своими страданиями уча страдать, Своим прославлением дарует возможность с Ним прославиться» (там же, стр. 166). Общее значение спасительного дела Христова определяется Святым Отцом так же, как Митрополитом Антонием. Но он остановился на этом, не объясняя, каким именно образом Спаситель возрождает нас от греха. Он, однако, не говорит, что не знает больше того, что сказал. Если «большее» почтено молчанием, то, значит, Святой Григорий проник в тайну искупления глубже, чем нашел возможным изложить в своем учении. Почему? Вероятно, по состоянию религиозного сознания слушателей столь полное объяснение догмата, как дает Митрополит Антоний, было преждевременно. Или, может быть, не находились выражения для того, чтобы понятно изъяснить возрождающее действие Божественной сострадательной любви. Нужно было западное заблуждение с крайностями юридического истолкования искупления, чтобы явился «искусный» (1 Кор. XI, 19).

Впрочем, о громадном возвышающем значении сострадательной любви говорят некоторые Святые Отцы*(5) , хотя и не пользуются этим понятием прямо для изъяснения догмата искупления. Но при логическом развитии их мыслей в этом направлении, можно прийти к выводам Митрополита Антония. Так, например, Святого Григорий Великий ставит пастырям в пример Святого Апостола Павла, который «проходит созерцанием небеса и не оставляет без заботы и попечения плотского ложа земнородных; потому что по взаимному союзу любви к горнему и к дольнему он уносится силою мысли в самом себе и в область предметов духовных и вместе с тем изнемогает сострадательным сердолюбием и к ближним. «Кто изнемогает и не изнемогаю (с кем бы я не изнемогал), кто соблазняется и аз не разжизаюся» (2 Кор. XI, 29) или еще: «Бых иудеем яко иудей» (1 Кор. IX, 20). Конечно, является он таковым, не веру изменяя, но расширяя и свидетельствуя свою любовь, чтобы, вообразив себя одним из неверующих, по собственному, так сказать, опыту уразуметь, до какой степени они достойны сожаления, и потом делать для них все, чего желал бы себе, если бы был на их месте» (Прав. Пастырское. Изд. 2-е. Киев, 1873. Стр. 43-44).

Поучая пастырей состраданию, Святой Григорий, конечно, имел в виду не только их собственную душевную пользу. Все поучения его проникнуты советом возрождать грешников, входя в их положение, сострадал их падению, хотя прямо в такой форме он свою мысль со всей ясностью не высказывает. Из размышлений же о значении пастырского сострадания легко прийти и к понятию о силе Божественной сострадательной любви. Христос Спаситель не только «вообразил» Себя страждущим человеком — Он соблаговолил действительно стать таковым и действительно перестрадать все то, что легло на человечество вследствие первородного греха. Вот почему, если даже сострадание нашего ближнего может нас нравственно поднимать, воплощение, страдания и воскресение Христовы для нас в полной мере спасительны.

Иисус Христос перестрадал грехи всего человечества, но спасительны Его страдания только для тех, кто проявляет волю раскрыть свою душу для принятия Его возрождающей любви. Он воплотился, чтобы возвести всех нас вместе с Собою на небо, но пользуются этим даром лишь те люди, которые соединяются с Ним на пути к нравственному совершенствованию, для которого обновленной человеческой природе открыт беспредельный простор. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. V, 48),  —  сказал Христос и этим указал нам идеал, к которому мы должны стремиться.

А в Своей Первосвященнической молитве Господь Иисус Христос возгласил: «Отче Святый! соблюди их во Имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ио. XVII, 11). «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их: да будут все едино: как Ты Отче во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ио. XVII, 20-21). Этими словами Спаситель раскрывает самую сущность Церкви,  в  которой осуществляется основанное на любви единство людей между собою и с Богом. Взаимная любовь, уподобляющаяся любви Лиц Святой Троицы, должна отличать истинных последователей Иисуса Христа, как сказал Он в Своей прощальной беседе с учениками: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга: по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (XIII, 34—35).

Ветхозаветные люди не были способны к этому единству, ибо были всецело подчинены рассеченному грехом естеству (см. вышеприведенные слова Святого Василия Великого). Необходимо было пересоздание самой природы человеческой.

Вот почему в беседе с Никодимом Господь первым условием для спасения ставит совершенно новое рождение человека. Иоанн Златоуст по этому поводу говорит: «Как под сгнивший дом никто не подставляет подпорки и не приколачивает ничего  к  старому зданию, но, разрушив его до основания, снова воздвигает, так поступил и Он: не подправил нас, но переустроил заново» (Беседа на Тита V, 3). Обновляясь и соединяясь со Христом, человечество делается причастным Божественной природе. Поэтому без воплощения Сына Божия невозможно было бы соединение людей в Церковь, дающее нам возможность спасительного, животворящего единения с Богом, вне которого нельзя быть живым возрожденным членом человечества. «Пребудьте во Мне и Я в вас, — говорит Христос. — Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы если не будете во Мне. Я есмь Лоза, а вы ветви: кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего: кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет: а такие ветви собирают и бросают в огонь и они сгорают» (Ио. XV, 46). Лоза и ветви, о которых говорит Спаситель, — это Церковь, объединяющая Его, и возрожденное во Святом Крещении человечество, идущее к совершенству под непрекращающимся воздействием Святого Духа.

Единство в церкви

Часто определяют Церковь как общество христиан, но нам представляется, что это слишком бледно и неточно. Конечно, Церковь неопределима вполне точно, человеческий язык недостаточно для этого богат, ему приходится прибегать к уподоблениям, но эти уподобления, черпаемые из Священного Писания, обрисовывают Церковь скорее как Богочеловеческое Тело, чем как общество. Сам Иисус Христос, как мы видели, представлял Церковь под видом дерева, говорил об органическом единстве всех верующих, единстве, вне которого невозможна самая жизнь возрожденной личности. Быть вне Церкви значит быть вне Христа, значит не иметь той благодати, без которой невозможно совершенствование. Церковь в Священном Писании сравнивается не только с Лозою, корнем имеющей Христа. Она еще называется Телом Христовым, Который является Ее Главою (1 Кор. XII; Еф. 1,22—23; Кол. 1,18), или зданием, коего Он есть краеугольный камень (Еф. II, 20). Любовь Христа к Церкви сравнивается с идеальной любовью жениха к невесте. Тут в полной мере, без всякого недостатка, осуществляется то единение, которое апостол Павел ставит в пример мужу и жене (Еф. 1,23—33). С особым вниманием надо остановиться на учении о Церкви как о Теле Христовом, ибо в нем наиболее ясно высказана великая тайна единства верующих между собою и со Христом. Оно также неразрывно, как неразрывно связаны члены тела с головою. Вот почему Апостол Павел говорит даже, что Господь верных «сооживи... своскреси и спосади на небесных во Христе Иисусе» (Еф. II, 56). Как Адам был родоначальником всего человечества и в его согрешении согрешили все мы, последующие поколения, так по такому же закону единства переносится на нас величие нашего Спасителя, Нового Адама, Нового Отца возрожденного человечества, составляющего Церковь. «В лице Христа Спасителя, — говорит Епископ Феофан Затворник, — воскрешены мы и посаждены на небесных, а самым делом еще сие не совершилось, но совершится в свое время. Но совершится несомненно: так, что поелику Христос воскрес, то почитай, что и мы воскресли, и поелику Он возсел на небесах, то почитай, что посаждены уже и мы» (На Еф., стр. 131). И далее: «Словами сими (своскреси и спосади) показывается вместе и теснейший союз верующих со Христом, как членов с главою, и особенное назначение прославленного во Христе человечества. Все, что в Нем совершилось, совершилось не для Него, а для рода человеческого. Почему, когда Он воскрес ради человека, можно сказать, что в Нем воскрес род наш, и когда Он возсел одесную Отца, можно сказать, что род наш в Нем посажен на небесных. Христос — возможность, источник, сила. Что с верующими, — то есть осуществление сей возможности, напоение из сего источника, преисполнение сею силою. Спасаемое человечество, — Церковь, — есть развитие или раскрытие Христа — исполнение Его» (тамже, стр. 131—132). На последней мысли следует остановиться. Иоанн Златоуст так толкует Еф. IV, 13: «Церковь есть исполнение Христа, точно так же, как голову дополняет тело и тело дополняется головою. Видим, как Апостол представляет, что для Христа, как головы, нужны все вообще члены, потому что если бы многие из нас не были - один рукою, другой ногою, третий иным каким-либо членом, то Тело Его было бы неполно. Итак, Тело Его составляется из всех членов. И значит: тогда только исполнится глава, тогда устроится совершенное тело, когда все мы будем соединены и скреплены самым прочным образом» (Еф. беседа III, 2). Мысль Златоуста поясняется словами Блаженного Фсофилакта: «Христос восполняется и как бы завершается всеми членами в лице всех верующих: восполняется как бы рукою в лице милостивого человека и иным способом помогающего слабым, как бы восполняется ногою в лице человека, предпринимающего путешествие ради проповеди и призревающего своих братьев и иным восполняется в другом верующем» (На Еф., стр. 93—94). Очень глубокое толкование тому же тексту дает Епископ Феофан: «Церковь исполнение Христа может быть подобно тому, как древо есть исполнение семени. Что в семени совмещено сокращенно, то в полном развитии является в дереве... Сам в Себе Он полон и всесовершенен: но еще не во всей полноте привлек к Себе человечество. Оно постепенно все более общится с Ним и через то как бы Его пополняет, — делу Его давая приходить через сие в полноту исполнения» (На Еф., стр. 126—127).

Учение о внутреннем единстве Церкви было воспринято ею с самого начала своего существования. Но особенно ярко оно было изъяснено в «Пастыре» Ерма, Святым Иринеем Лионским и в половине III века Святым Киприаном Карфагенским. Таинственное единение Христа с Церковью он уподобляет смешению воды и вина в чаше Господней. Как вино и вода неразрывно соединяются между собою и не могут отделиться друг от друга, так точно ничто не может отделить Церковь от Христа.

Святой Киприан так же твердо устанавливает и изъясняет часто в поэтических образах, что единству церковному нисколько не противоречит ее соборность, т. е. существование отдельных церковных общин, рассеянных во всех концах мира*(6). Я приведу одну выдержку, где Святой Киприан особенно воодушевленно говорит об этом единстве: «Церковь одна, хотя с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника но, хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако при самом истоке все же сохраняет единство. Отдели солнечный луч от его начала — единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева, — отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником — разобщенный иссякнет. Равным образом Церковь, озаренная светом Господним, но всему миру распространяет лучи свои, но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается нераздельным. По всей земле она распространяет ветви свои, обремененные плодами: обильные потоки ее текут на далекое пространство, при всем том Глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая преспеянием плодотворения» (О единстве Церкви, стр. 180). Дополню сравнения Святого Киприана словами Еп. Феофана: «Частные Церкви живут общею всей Церкви жизнью, как в теле каждое отправление будто по себе действует, напр., дыхание, кровообращение, питание; на самом же деле потому оно и действует, что состоит в связи со всем телом, так что отдели только его, оно тотчас прекращается, подобно как замирает и всякий внешний член, отсеченный от тела, или каждая ветвь, отсеченная от дерева» (На Еф. II, 22, стр. 175).

Сознание этого внутреннего единства Церкви должно не только объединить отдельные церковные общины, но и всех членов ее. Это сознание, вытекающее из заповеди любви, было крепко у первых христиан. Первые христианские общины, рассеянные по разным странам, одновременно были так близки друг к другу, что у них действительно, по выражению Деяний Апостолов, «было одно сердце и одна душа» (Деян. IV, 32). Да и сами мы разве не видим постоянное подтверждение существования этого единства, когда нам приходится соприкасаться с другими православными народами и особенно иметь с ними молитвенное общение? Наконец, не объединяет ли нас всех, и усопших и живых членов Церкви, постоянная молитва друг с другом и друг о друге? Этой молитве нас научил Сам Глава Церкви и она есть первое и важнейшее проявление ее внутреннего единства. Но на нас лежит не только обязанность молиться за братьев по Церкви. Истинная любовь должна возбуждать постоянное желание помогать другим и материально и духовно, вызывать чувство взаимной ответственности друг за друга со всеми теми, с кем мы имеем общение. «Истинный христианин, — по слову Епископа Феофана, — дело всякого считает своим делом и готов ради него на все усилия и жертвы. Он то же, что член в теле. Ни один член в теле не живет для себя, а весь для других. Так себя имеет и христианин, под главою Христом, сочетанный со всеми в единое тело».

Полное единство Церкви, при ее соборности, сохраняется благодаря единому Главе, Который всем указывает надлежащее место в деле церковного домостроительства. «Все в нем должно занимать свое место, — говорит Златоуст. — Господь всем свыше распоряжает. Но как в теле есть приемные органы, так и у Духа, Который всецело есть небесный корень жизни. Именно в теле — сердце есть корень духа, печень — крови, селезенка — желчи, и другие органы других элементов: но все они зависимы от головного мозга. Согласно с этим и Бог поступил, удостаивая человека особенной почести: не желая покинуть его, Сам Он сделался для него виною всего спасения, учредив в то же время сотрудников для Себя и одним из них поручив одно, другим другое» (На Еф. бес. XI, 4). Всех же соединяет любовь, которая, как далее поучает нас святой Отец, «возсозидает, соединяет, сближает и сопрягает иле между собою. Итак, если хотим получим, Духа от I и будем в союзе друг с другом. Есть два рода отделения и  I (сркви: один, когда мы охладеваем в любви, а другой, когда осмеливаемся совершить что-нибудь недостойное в отношении к сему телу», т. е. Церкви (там же).

Церковь одна. Загробная участь христиан, язычников и еретиков.
Вне Церкви нет благодати Святого Духа.

Из учения о внутреннем единстве Церкви, о том, что она есть Тело Христово, логически вытекает и учение о единственности истинной Церкви. Как не может у Христа быть нескольких телес, особенно борющихся друг с другом, так невозможно и существование нескольких Церквей. Главное доказательство в пользу этого то, что в Священном Писании о Церкви всегда говорится в единственном числе (Например: Мф. XVI, 18; Деян. II, 47 и т. д.) за исключением тех случаев, когда ясно имеются в виду поместные общины (Например: Деян. IX, 31; 2 Кор. XI, 8 и 28 и т. д.). Такое сознание изначально было крепко у христиан, ибо представление о возможности существования двух или более благодатных Церквей унижало бы значение Церкви истинной. Эта вера в единственность Церкви, в то, что она — тот ковчег, который один только может спасти нас от гибели в бушующих волнах житейского моря, необходима и для возбуждения нашей ревности к проповеди Православия. Ведь зачем буду я стараться о присоединении к Церкви еретика или раскольника, если он тоже в Церкви и тоже спасается, т. е. стоит на правильном пути совершенствования? Но если я верю, что он в безблагодатном обществе, что он не возрожден в святом крещении, то христианская любовь должна меня заставить не жалеть сил для его обращения.

Знаю,  что эти слова могут кое-кого смутить. За последнее время слишком распространились мысли о том, что будто бы перегородки» между Церквами не достигают неба, слишком увлекаются всякими интерконфессиональными конференциями, на которых единственная Церковь оказывается, в сущности , несмотря на все оговорки, в положении одной из Церквей*(7). Мне неоднократно приходилось сталкиваться с тем, что самые привязанные к православию люди, поддаваясь проповеди об относительности религиозных истин, с ожесточением доказывали, что, например, Католическая Церковь чуть ли не так же благодатна, как Православная. Это распространенное заблуждение, основывающееся главным образом не на разумных доводах, а на чувстве симпатии к инославным, заставляет меня предварить изложение доказательств отсутствия благодати у общин, отколовшихся от нашей Церкви, рассуждением о загробной судьбе тех людей, которые к ней не принадлежат. В этих целях предварительно надо вкратце вернуться к грехопадению и искуплению.

Милосердный Бог создал людей для блаженства, ради полноты которого наделил их свободной волей. Пользуясь этой свободой, люди впали в грех, т. е. пренебрегли Богом ради лукавых призрачных обещаний диавола. Впав в грех, они уже сами стали неспособны к райскому блаженству. Искупление Христово возвращает им эту способность, возвращает им Адамово естество, но не освобождает их от грехоспособности, точнее, не лишает их свободной воли. Пользуясь плодами искупления, отдельные святые личности на земле, совершенствуясь в Церкви, достигают высоких степеней блаженства, выражающегося в радостном общении с Богом. Но, вообще говоря, живя на земле, отвлекаемые плотью и мирскими заботами, люди не сознают близости Божией, а потому и блаженство праведных и мучения грешных от общения с Ним далеко не полны. Мы настолько поглощены миром, что даже не представляем себе, какая большая греховная тяжесть лежит на нас и отдаляет нас от Бога. Вот почему чем совершеннее христианин, тем грешнее он сознает себя, чувствуя тягость даже тех прегрешений, которые у нас, рядовых людей, проходят незамеченными. Недавно я приводил в печати рассказ А.С. Хомякова о пережитых им минутах самопознания, когда он, целомудренный и добродетельный христианин, почувствовал, что вследствие его не то что греховных поступков, а просто даже житейской суеты молитва его упала бессильной назад на землю. Будучи в те молитвенные минуты, может быть, более, чем когда-либо, близок к Богу, Хомяков почувствовал тот жгучий стыд, который мучительно ощутим все мы, когда все наши грехи предстанут перед нами во всей силе. Тогда и то, что нам теперь кажется добрым вследствие неправильных представлений о добродетели или вследствие самообольщения перед лицом Божиим, во многих случаях обнаружится как греховное, как отдаляющее нас от Бога, вызывающее стыд и мучения. Это раскрытие нашего подлинного нравственного лица приведет к тому, что одни из нас будут каяться и тем спасутся, т. е. сделаются способны к единению с Богом, а другие, чуждые смирения и полные самооправдания, наоборот, возропщут и озлобятся, предавая себя таким образом жестоким мучениям. Возможность раскаяния существует вплоть до Страшного Суда *(8), когда уже окончательно определится, кто омыл свою душу покаянием, а кто, самооправдываясь и ропща, восстает против Бога, обвиняя его в несправедливости.

Совершенное Господом Иисусом Христом искупление открыло, как мы уже говорили, возможность не только вернейшим путем идти к совершенству, но уже и здесь, на земле, приобщаться райскому блаженству. Эта возможность открывается в единой, святой, соборной и апостольской Церкви. Она предлагает нам поучения, просветляющие наш ум и нашу совесть. Она постоянно подает нам благодатную помощь, а в Таинстве Евхаристии даже соединяет нас с возводящим нас на небо Спасителем. Какое великое дарование! Как безмерна степень совершенства, доступная тому, кто, пользуясь им, неусыпно стяжает Царство Небесное! Но и как велик стыд падения у того, кто, имея такое богатство, пренебрег им! Для сына Церкви больше, чем для «внешних», возможности и в отношении райского блаженства, и в отношении силы будущих мук.

Но вернемся к тем, кто не принадлежит к Церкви. Они не одарены так, как мы, но тем не менее даже среди язычников мы видим людей, не предающихся страстям, совершающих добрые дела. Это потому, что у людей «дело закона» написано в сердцах: «о чем свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. II, 15). Предьщущие слова апостола в той же главе (Рим. II, 611) дают основание надеяться, что все добродетельные люди могут удостоиться милостивого решения на Страшном Суде. Если так, скажут мне, зачем же искупление?

Смысл искупления для христиан мы уже выяснили. В отношении же остального человечества он заключается в том, что разрушена стена ада; сошествие Христово в ад и проповедь Его там сделали возможным переход из него в рай, т. е. из мучительного состояния в блаженное. Каким образом? Через хотя бы и посмертное усвоение проповеди Христовой. Язычники, не знающие на земле о Христе, в том же положении, как ветхозаветное человечество. Им доступны добродетели, подсказанные совестью. Но христианское совершенствование им недоступно. В отношении загробной судьбы они тоже уподобляются ветхозаветным людям. Те узнали Христа уже после смерти и получили возможность выйти с Ним вместе из ада. Эти тоже, уже после смерти узнавая Христа, или отзываются на Его проповедь и соединяются с Церковью, или озлобляются и предаются мучениям.

Но как же согласовать высказанные мысли с учением Святых Отцов о невозможности спасения вне Церкви? Очень просто.

Во-первых, самое спасение надо понимать шире, чем просто получение награды за добродетельную жизнь. Спасение на христианском языке значит совершенствование с помощью благодати Святого Духа. Этого вне Церкви нет.

Во-вторых, достижение блаженства вне Церкви высказанными мыслями не допускается, ибо непременным условием для него ставится хотя бы и посмертное, но соединение с Церковью.

Но как же грозные свидетельства Святых Отцов относительно судьбы еретиков и раскольников? Эти свидетельства, конечно, прежде всего относятся к тем, кто на земли враждовал с Церковью, т. е. боролся со Христом, разрывая Его нешвенный хитон. Но и теплохладному еретику тоже нелегко соединиться с Церковью. Дело в том, что если совершенствование и возможно в некоторой степени после смерти (конечно, только до Страшного Суда), то все же посмертное нравственное состояние является лишь продолжением того настроения, в котором застала человека кончина, подобно тому, как в зрелом возрасте обычно получают приложение и развитие те принципы, которые усвоены человеком в детстве и молодости. Следовательно, даже у тех, кто прямо и сознательно не враждовал на земле с Христовой Церковью, заблуждения, в которых они жили, станут на пути к воссоединению с Церковью. Конечно, и для них, как и для язычников, добрые дела, милосердие, любовь к ближним не остаются без пользы. Они и их подготовляют к загробному присоединению к Церкви. Но искаженное еретиками нравоучение станет на пути к необходимому для присоединения к Церкви покаянию, а самые добрые дела могут оказаться таковыми лишь по внешности, на самом же деле не приносящими душе никакой пользы*(9). У западных еретиков, например, не может не сказаться юридический строй всего нравоучения. Взгляд на добрые дела, как на заслугу человека, может воспрепятствовать смиренному покаянию, а убеждение в своей правоте может приводить к оспариванию Божественной справедливости. Напомню слова Спасителя: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас: отойдите от Меня делающие беззаконие» (Мф. VII,  21—22).  Слова эти, несомненно, имеют в виду еретиков настолько нераскаянных, что даже на Страшном Суде они препираются с Богом и бросают Ему обвинение в обмане. Представляя себе посмертную психологию человека, всю жизнь проведшего в отделенной от Церкви общине, получаешь понятие о том, насколько трудно им раскаяться и воссоединиться с Церковью. Не останавливаясь на этом слишком долго, укажем на некоторые препятствия. Они увидят, что грехи, которые они уже считали отпущенными, лежат на них всею тяжестью и что те, которых они привыкли считать святыми, на самом деле предаются тяжким мучениям, слыша приведенные выше грозные слова Спасителя* (6-10). Не легче ли при таких условиях принять Христа, ничего ранее не зная о Нем, чем имея о Нем укоренившееся искаженное представление? Не это ли имел в виду Святой Иоанн Златоуст, говоря, что «при неправых догматах нет никакой пользы и от доброй жизни, точно так же, как и, наоборот, здравые догматы бесполезны при порочной жизни» (Бес. на ев. Ин. Т. VIII, кн. 2, стр. 447)? Как легко жившему вне Церкви поддаться ропоту против Бога, не сподобившего его родиться в лоне Церкви! Как легко вместо смиренной молитвы о принятии, хоть в «двенадцатый час», в церковное общение воспылать ненавистью к виновникам заблуждения! А всякая ненависть, всякая злоба отдаляет от Бога. Не забудем еще, что, стоя пред лицом Божиим, воссоединится с Церковью не тот, кто убедится только в ее истинности (как в этом не убедиться, видя воочию ее славу?), а тот лишь, кто будет достоин этого, т. е. чье душевное расположение будет достаточно чисто. Только тот, кто, несмотря на чуждость Церкви, воспитал в себе добродетели любви и смирения, может с помощью Божией преодолеть это испытание.

Но и это лишь наше предположение, в отношении еретиков и раскольников не имеющее твердых оснований в церковной письменности. Ибо Церковь ясно указывает только единственный и притом безусловно верный путь ко спасению. Она сынов своих зовет к полному совершенству и ничем не успокаивает тех, кто надеется достигнуть блаженства помимо нее и ее спасительных благодатных даров. Ибо если трудно спасение для каждого из нас, возрожденных во святом крещении, получивших дары Духа Святого в миропомазании, освобождающихся от грехов в таинстве покаяния, вкушающих Тело и Кровь Господни, одним словом, пользующихся всем безмерным богатством Церкви Христовой, то как спастись тем, кто и этого не имеет?

Но, скажут мне, Православная Церковь, принимая в свое лоно католиков, англикан и протестантов, не повторяя над ними крещения, а первых (теперь же и вторых) даже в сущем сане, не признает ли тем самым их крещение и другие таинства благодатными? Это вопрос старый, возбудивший целую литературу. Под влиянием инославных писателей у нас были богословы, которые разрешали вопрос в утвердительном смысле и посвящали усердные труды изысканиям о том, существует ли апостольское преемство у иерархии той или другой неправославной общины* (7-11).

Тщетные труды. Церковь только себя одну признает благодатной, и отпавший от нее епископ сам потерял апостольское преемство и, следовательно, никому другому передать его не мог. Не только важно, чтобы непрерывно до апостолов тянулась нить руковозложения, нужно еще, чтобы каждый возложивший руки имел на себе епископскую благодать. Но отделившийся от Церкви ее не имеет, а следовательно, и другому сообщить не может. Никаких таинств, начиная с крещения, вне Церкви нет, что твердо установлено ею с первых же веков своего существования, а особенно отчетливо в III и IV веках (ср. 68-е прав.Карф. Соб.). Это положение неопровержимо доказано архим. Иларионом (Троицким, ныне архиепископом, томящимся на Соловках), в статье «Единство Церкви и Всемирная Конференция Христиан». К сожалению, эта блестящая статья напечатана в «Богословском Вестнике» (№ 1, 1917, стр. 160) уже в дни революции и поэтому теперь мало кому известна* (12). Добавить к ней, по существу, нечего, но малая ее известность не дает возможности ограничиться простой ссылкой на нее. Я поэтому, со своей стороны, посвящу несколько страниц вопросу о безблагодатности внецерковных общин, поневоле в большинстве случаев повторяя аргументы, которые можно найти у Архимандрита Илариона.

Прежде всего необходимо отметить, что точка зрения, которую я буду излагать, не есть мнение какой-нибудь богословской школы, как обыкновенно думают инославные богословы, сбиваемые с толку теми православными учеными, которые, находясь под влиянием западной схоластики, унижают благодать Святого Духа, подчиняя ее формуле, хотя бы она произносилась человеком, не имеющим общения с Церковью. При логических выводах из этой теории нельзя не прийти к тому, что каждый мирянин может, хотя и с вредом для своей души, совершить всякое таинство*(13). При всем том такое представление о действительности таинств не имеет за собою веских доказательств, которые давали бы основание считать его учением Церкви. Но в Православии не могут уживаться правильные и неправильные учения по таким кардинальным вопросам. Тут нельзя себя успокаивать разностью «школ». Есть определенные требования, которым должно удовлетворять учение, чтобы быть признанным церковным, а частные домыслы допустимы лишь в той мере, в какой они этому учению не противоречат. И если определенная точка зрения исповедуется славнейшими Святыми Отцами, если она усвоена Вселенскими Соборами, то можно ли говорить, что это мнение «школы»?

Те взгляды на благодатность таинств, которые распространены теперь, не новы. В середине III века римский епископ Стефан выступил с мнением, что еретиков и раскольников не надо перекрещивать, потому что у них есть благодать крещения. Стефан и его единомышленники  разделяли духовные благодатные дары на две части; благодать Христову и дары Святого Духа*(14). Одна только Церковь обладает дарами Святого Духа и сообщаете их при руковозложении. Благодать же Христова есть и сообщается даже при крещении еретических общин, стоящих вне Церкви. Еретики поэтому не могут быть сравниваемы с язычниками; они вышли из Церкви, но и от язычества отказались: часть благодати есть и у них. Еретики стоят как бы между Церковью и языческим миром. Церковь поэтому не совпадает в своих границах с христианством вообще; ее можно представить меньшим концентрическим кругом, заключенным в больший. Церковь обладает благодатью в полном объеме, но часть благодати — именно благодать Христова — выходит за пределы Церкви*(15) .

Стефан получил достойную отповедь от Святого Киприана Карфагенского, который утверждал, что, не имея Святого Духа, нельзя и крестить. «Покровительствующие еретикам и раскольникам, писал Святой Отец, — пусть отвечают нам: имеют ли сии Св. Духа или не имеют? Если имеют, для чего на крещенных там, когда приходят к нам, возлагается рука для низведения на них Святого Духа, Который конечно был бы получен там, где и мог быть дарован, если бы Он был там. Если же крещенные вне еретики и раскольники не имеют Святого Духа, то очевидно, что и отпущение грехов не может быть даровано через тех, о коих известно, что они не имеют Святого Духа» (Письмо к Магну. Твор., стр. 369). В другом месте Святой Киприан пишет: «Если действительность крещения приписывают величию Имени..., то почему же там во имя того же Христа не совершается над крещенным и возложения рук для приятия Святого Духа? Почему же одинаковое величие одного и того же имени не оказывает той же силы и в возложении рук, какую приписывают ему в освящении крещения? Если кто, возродившись вне Церкви, мог соделаться храмом Божиим, то почему же ему нельзя было соделаться и храмом Духа Святого. Кто, крестившись у еретиков, может облечься во Христа, тот тем более может получить и Святого Духа, Христом посланного... Ибо очистить грехи и освятить человека одна вода без Святого Духа, конечно, не может. Итак, предлежит одно из двух: или согласиться, что там, где, по их мнению, есть крещение, присутствует и Дух Святый, или же, где нет Святого Духа, там не признавать и крещения, потому что крещение не может быть без Святого Духа» (Письмо к Помпею. Твор., стр. 334—335). «Если у еретиков нет Церкви, потому что она одна и делиться не может, — если у них нет и Духа Святого, потому что Он также один и не может быть и у нечестивых и чуждых, — то, конечно, не может быть и крещения, которое состоит в том же единстве, потому что оно не может быть отделено ни от Церкви, ни отДуха Святого» (Там же, стр. 358). Из приведенных выдержек видно, что Святой Киприан не признавал возможности благодатных таинств вне общения с единой истинной Церковью. Существование неполной, несовершенной благодатное™ Святой Отец отвергает и сильнейшей аргументацией доказывает правильность своего взгляда.

Последующие Отцы Церкви высказывали взгляды не Стефана и не Августина Блаженного, а именно Святого Киприана, хотя и не настаивали так горячо на самом факте перекрещивания. Наоборот, в этих взглядах очень существенно то, что они чужды формализма. Признавая благодатность только за церковными таинствами, Святые Отцы исходили не столько из того, что еретики при крещении произносят другою формулу, сколько из того, что, при самом точном соблюдении православного чина невозможно принять благодать вне единения с Церковью. «Если бы, — говорит Святые Иоанн Златоуст, — случилось руке отделиться от тела, дух (истекающий) из головного мозга, ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не переходит на отнятую руку, но если не найдет ее там, то и не сообщается ей» (На Еф. бес. XI, 3). И далее: «Что говоришь ты? У них та же самая вера, и они тоже Православные. Если так, отчего же они не с нами? Един Господь, едина вера, едино крещение. Если у них хорошо, то у нас худо, а если у нас хорошо, то у них худо. Скажи мне: ужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всем прочем, если у них не соблюдена эта последняя? Надобно одинаково стоять как за веру, так и за нее. А если всякому позволительно, по древней пословице, наполнять свои руки, быть священником, то пусть приступят все, и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно церковный чин, напрасно лик иереев: ниспровергнем и уничтожим это» (там же, беседа XI, 5).

То же самое учение содержится и в первом каноническом послании св. Василия Великого к Амфилохию, Епископу Икопийскому. Это послание, принятое Вселенским Собором, имеет непререкаемый авторитет и игнорирование его при обсуждении разбираемого вопроса свидетельствует или о богословском невежестве, или о сознательной подмене подлинного церковного учения собственным лжемудрствованием.

«Древним, разумею Киприана, — пишет Святой Василий, — рассудилось всех их, и кафаров, и энкратитов, и идропарастов, подвести под одно определение, потому что хотя начало отделения было вследствие раскола, но отступившие от Церкви не имели уже на себе благодати Святого Духа, так как преподаяние оной оскудело по пресечении преемства, и хотя первые отделившиеся имели рукоположение от отцов, и через возложение рук их получили духовное дарование; но отторгнувшиеся, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не в состоянии были передавать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали. Почему крещенных ими, как крещенных мирянами, когда приходят в Церковь, повелели очищать истинным крещением церковным». Не подлежит сомнению, что изложенная Святым Василием точка зрения Киприана и Фирмилиана принципиально им разделяется. Ведь он не возражает против нее ни словом, а предлагая далее другую практику, делает это как уступку местным обычаям в целях церковной пользы: «Но, поелику некоторые в Асии, ради пользы многих, решительно положили принимать их крещение, то пусть будет оно приемлемо». Существенна разница между таким решением и признанием действительности вне церковного крещения. В самом деле из дальнейшего правила видно, что Святой Василий считал возможным, отвергая благодатность крещения еретиков, принимать их в Церковь без перекрещивания. Он пишет про энкратитов: «Следует нам отметать их крещение, и если кто принял от них крещение, когда приходит он в Церковь, крестить его. Впрочем, если будет это препятствием общему благоустройству, то опять должно держаться обычая и следовать отцам, благоустроившим, что нужно было для нас. Ибо опасаюсь, чтобы, желая удержать их от поспешности в крещении, строгостью правила не наложить нам препятствия спасаемым*(16). Но во всяком случае да будет постановлено, чтобы приходящие к Церкви из крещенных ими были помазываемы верными и потом приступали к таинствам».

В подтверждение того, что важна не форма, а самый факт присоединения к Церкви, приведу рассказ Святого Дионисия Александрийского. Он писал Римскому Епископу Ксисту (Сиксту): «В собрании братий находится некто, считавшийся давним православным и присоединенный к обществу христиан еще до моего рукоположения, даже, кажется, до поставлен™ блаженного Иракла. Быв при недавнем крещении и выслушав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и сокрушением и, упав мне в ноги, начал исповедываться и клясться, что крещение, принятое им от еретиков, было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульства. Говоря, что душа его страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него нет дерзновения возвести очи к Богу, он просил меня преподать ему истиннейшее очищение, усыновление и благодать. Но я не решился сделать этого, сказав, что для сего довольно долговременного общения его с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, который внимал благословению даров, вместе с другими произносил аминь, приступал к трапезе, протягивал руки для принятия святой пищи, принимал ее и долгое время приобщался Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Я повелел ему благодушествовать и с твердой верой, с доброй совестью, приступать к приобщению святых» (Евсевий VII, 9). Итак, Святой Дионисий, не признавая, конечно, действительным еретическое крещение, в столь черных красках описываемое самим кающимся, счел его присоединенным к Церкви без повторения крещения. Для Святого Дионисия важно было то, что этот верующий фактически соединился с Церковью. Так и Святой Киприан признавал возможность воссоединения с Церковью без повторения крещения, хотя и считал такую практику неправильной: «Но скажет кто-нибудь, — читаем в письме к Юбаяну, — что же будет с теми, кои прежде сего, обратившись от ереси к Церкви, приняты были в Церковь без крещения? Господь по милосердию Своему силен даровать им прощение, и тех, кои были приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишит даров Церкви Своей. Но из этого никак не следует, что если некогда допущена была погрешность, то и всегда надобно держаться этой погрешности» (Твор., стр. 347). Тот же Святой Киприан признавал и так называемое «крещение кровью», т. е. соединение с Церковью тех мучеников, которые до смерти не успевали принять крещения водою.

Само собою разумеется, что установленная форма крещения не унижается тем, что в виде исключения,  в  порядке снисхождения, допускается соединение с Церковью и помимо нее. Равным образом снисходительная практика не дает оснований утверждать наличие благодати во внецерковном крещении. Вот почему при одном и том же догматическом учении, разделяемом, как мы видели, и ригористом Святым Киприаном и снисходительным Святым Василием, практика в разное время и в разных Поместных Церквах была различна. Так, например, греки перекрещивали католиков  в  то время как  в  России их принимали через одно миропомазание. Отвечая Пальмеру, возмущенному тем, что в Константинополе его не принимали в общение иначе как через крещение, А.С. Хомяков прекрасно объяснил, как совмещается эта различная практика с общим догматическим учением. «Все таинства, — говорит он, — могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются — это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) это таинство возобновляется или довершается в силу примирения: несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. Следовательно, видимое повторение крещения или миропомазания, хотя и ненужное, не имеет характера заблуждения: оно свидетельствует о различии в обряде, но не в понятиях. Сравнение с другим фактом церковной истории уяснит мою мысль. Брак есть таинство в планах Церкви; однако Церковь не требует повторения брака от тех язычников, которых она принимает в общество верующих. Самое обращение язычников, без совершения обряда, дает предшествовавшему соединению четы значение христианского таинства. Вы должны с этим согласиться, а иначе вам придется допустить невозможное, именно что законное соединение языческой четы имело полное значение христианского таинства. Церковь не требует ни от язычников, ни от иудеев возобновления брака; но вторичное обвенчание могло ли бы считаться заблуждением? Не думаю, хотя в обряде произошло бы изменение» (Поли. собр. соч., 3-е письмо к Пальмеру). Подтверждение правильности пояснений Хомякова мы можем найти в том, что Церковь, принимая, например, католиков в сущем сане, требует, чтобы католический священник присоединялся нашим епископом, священник же хотя и может принять его, но только как мирянина. Таким образом, в обряде воссоединения совершается и таинство священства, которое совершать может только епископ.

Установление того факта, что истинная Церковь только одна и что в ней только и пребывает благодать Святого Духа,особенно важно теперь, когда чуть не каждый год мы бываем свидетелями внушительных интерконфессиональных собраний. Инославные на этих собраниях выслушивают иногда в высшей степени поучительные заявления православных иерархов, но истина единственности Церкви подчеркивается мало. Между тем, как глубоко правильно указывал Митрополит Антоний в своей интереснейшей переписке с представителями Епископальной Церкви в Америке, тем, кто трудится для соединения, должно прежде всего усвоить истину единственности Церкви, что явилось бы действительным шагом вперед в их иначе безнадежном деле. «Можно спорить, — говорит он, — можно объективно и добросовестно исследовать, где же теперь истинная Церковь, от которой отложились для своей погибели все прочие исповедания; но говорить, что Церковь разделилась, что она потеряла свое единство в IX, или XI, или в XVI веках, это значит не верить Христу, сказавшему: созижду Церковь Мою и врата адовы не одолеют ее... Это значит идти вразрез с той неотъемлемой верой всех христиан, что Церковь Христова пребудет едина и непоколебима во веки» (Переписка Высокопреосвященного Антония, Архиепископа Харьковского, с представителями Епископальной Церкви в Америке. Харьков, 1918. Стр. 16). Всякий из нас, имея общение с инославными, всегда должен помнить это непреложное церковное учение. Мы не смеем ни от себя, ни от них скрывать ту печальную истину, что их общины безблагодатны, ибо затушевывание ее будет их успокаивать и лишать ревности к исканию правого пути. «Если они увидят, — писал Святой Киприан, —- что и суждением и мнением своим мы определяем и постановляем считать праведным и законным крещение, которым они там крестились, то подумают, что они правильно и законно имеют Церковь и прочие церковные блага.  И  не будет причины обращаться к нам, когда, имея крещение, будут думать, что имеют все прочее. Напротив, когда они узнают, что вне Церкви нет крещения и не может быть дано отпущение грехов, то охотнее и поспешнее будут приходить к нам и с покорностью просить благ и даров Матери Церкви, зная, что совершенно не могут достигнуть истинного обетования Божественной благодати, если не обратятся прежде к истине Церкви» (Письмо к Юбаяну, стр. 348). Не ненависть или нетерпимость продиктовали Святому Отцу эти строки, а любовь к людям и мудрая забота о чужых спасения.

(1929 г.).

ЦЕРКОВЬ И ЕЕ УЧЕНИЕ В ЖИЗНИ
ЕПИСКОП ГРИГОРИЙ (ГРАББЕ)

ПРИМЕЧАНИЯ:

( *1 Поэтому новый Адам – Христос, наоборот, постоянно подчеркивал Свою покорность воле Отца, полагая таким образом начало смиряющемуся человечеству, не мыслящему своего существования отдельно от Бога, а тем более в борьбе с Ним.)
( *2  Следует заметить, что и после грехопадения Бог не погнушался посетить людей в раю, может быть, для того, чтобы они воочию убедились, что сами стали неспособны для райской жизни с постоянным близким общением с Богом. Оставить людей в раю значило обречь их на гораздо большие мучения, чем тягости жизни вне его.)
(*3 «Догмат Искупления».)
(*4 Приходилось слышать, что один весьма уважаемый, но никогда не выступающий в печати богослов обвиняет учение Митрополита Антония в пренебрежении к телесным страданиям Христовым. Это несправедливо, ибо Митрополит Антоний признает их глубокое значения, и только центр тяжести переносит на душевный подвиг Христов, хотя и более понятный, но до сих пор, в сущности, оставлявшийся без внимания со стороны богословов. Христос перестрадал и душевные и телесные муки грешного человечества.)
(*5  Митрополит Антоний приводит несколько подобных свидетельств.)
(*6 Это, конечно, не полное значение соборности. Соборность в полном смысле слова имеет в виду объединение в Церкви не только поместных общин разных народов, но и единение со Христом христиан, ныне живущих и прежде усопших.)
(*7 Должен оговориться, что заявления иерархов на конференциях, строго говоря, не дают оснований для такого представления, но большинство верующих этих заявлений не читают, а знают только газетные сообщения об участии православных епископов в конференциях наравне с инославными. В широкой публике эти конференции часто оставляют впечатление, что и православные иерархи становятся на путь интерконфессиональный. Это подкрепил еще один из глав Автокефальных Церквей, не так давно незаконно причисливших англикан без присоединения их к Православию.)
(*8 ПРИМЕЧАНИЕ Подтверждением возможности раскаяния, а следовательно, и некоторого совершенствования после смерти служат молитвы об усопших. Молясь о прощении грехов, мы просим о просветлении души Божественной благодатью, т. е. о совершенствовании ее. Раз Церковью такие молитвы установлены, значит, она признает высказанную точку зрения)
(*9 О том, что в загробной жизни мы будем узнавать преждеусопших, говорит Златоуст, слова которого приведены в синаксаре Мясопустной субботы: «Ведомо же буди, яко познают тамо друг друга вси, яже знают же и яже никогда же видеша».)

.6-10

.7-11

(*12 Переиздана Братством преподобного Иова Поч. Бразилия, 1955.)
(*13 В этот именно тупик, в сущности, впал и Августин Блаженный, исповедовавший возможность спасения только в истинной Церкви, но допускавший мысль о полном тождестве грешного иерея с иерархическим лицом внецерковной общины. У Августина Блаженного зачатки схоластического учения о таинствах действительных, но недейственных, т. е. не оказывающих
благотворного действия. Таким образом, он придавал решающее значение произносимой формуле. Это учение, усвоенное теперь на Западе, чуждо Святым Отцам и Церковью не принято.)
(*14 Следует отметить, что Стефан отличался от современных защитников интерконфессионализма тем, что все-таки не признавал равноправности отпавших общин с Церковью. Его точка зрения ближе к заблуждающимся православным ученым, чем к протестантским и англиканским.)
(*15 Влад. Троицкий.  Очерки из ист. догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. Стр. 455. Переиздана Братством преподобного Иова Поч. Бразилия, 1955.)
(*16 В прошлом столетии строгость греческой практики воспрепятствовала воссоединению с Церковью англиканина Пальмера, не соглашавшегося креститься, но и не хотевшего присоединиться нигде, кроме Константинополя. В России его приняли бы, ограничившись миропомазанием.)